Les sept péchés capitaux : Luxure

Hiéronymus Bosch. La luxure.

LES SEPT PÉCHÉS CAPITAUX : LUXURE

Pénétrant dans le dernier cercle des péchés capitaux, le poète latin Stace donne au Dante une explication scientifique et poétique de la conception : «Si ton esprit, mon fils, reçoit et garde mes paroles, elles te seront une lumière qui éclairera le comment dont tu t’enquiers. Le sang parfait, qui jamais n’est bu par les veines altérées, et reste comme l’aliment qu’on enlève de table, prend dans le cœur une vertu informative de tous les membres humains qu’il doit produire en courant dans les veines. Plus épuré encore, il descend en un lieu qu’il est mieux de taire que de nommer; et de là ensuite il dégoutte sur un autre sang, dans un vase naturel. Ensemble ils s’y mêlent, l’un passif, l’autre actif, à cause de la perfection du lieu d’où il est exprimé : et uni à celui-là, il commence à agir, le coagulant d’abord, puis vivifiant ce qui, par sa matière, a pris de la consistance. La vertu active devient une âme semblable à celle d’une plante, différente seulement en ce qu’elle est en voie, et l’autre déjà au rivage. Tant opère-t-elle ensuite, que déjà elle se meut et sent, comme une anémone marine; puis elle se prend à organiser les puissances dont elle est la semence. Tantôt se replie, tantôt se dilate, mon fils, la vertu qui provient du cœur du générateur, où la nature veille au soin de tous les membres. Mais comment d’animal on devient enfant, tu ne le vois pas encore : c’est là le point sur lequel a erré un plus savant que toi; lequel, par sa doctrine, sépare de l’âme l’intellect possible, parce qu’il ne voit pas qu’il prenne aucun organe. Ouvre ton cœur à la vérité que tu vas entendre, et sache qu’aussitôt que du cerveau la structure est parfaite dans le fœtus, le premier moteur vers lui se tourne, et joyeux d’un si grand art de nature, y souffle un esprit nouveau plein de vertu, qui, attirant dans sa substance ce qu’il y trouve d’actif, devient une seule âme qui vit, et sent, et se réfléchit sur elle-même» (Traduction de Lamennais).

Stace poursuit son explication jusqu'au moment où ils abordent un lieu autrement menaçant : «Déjà nous étions arrivés là où le mont s’infléchit une dernière fois; et nous avions tourné à main droite, et un autre souci nous préoccupait. Là le bord lance des flammes, et de la corniche s’élève un vent qui les repousse, et les éloigne d’elle. Par quoi, il nous fallait aller le long du côté ouvert, un à un; et d’ici je craignais le feu, de là je craignais de tomber. Mon Guide disait : — En cet endroit il faut tenir aux yeux le frein serré, car l’erreur serait facile. «Summae Deus clementiae»,¹ au sein de cette grande ardeur j’ouïs alors chanter; ce qui me donna un désir non moindre de me tourner. Et je vis dans la flamme des esprits qui allaient et je regardais à leurs pas et aux miens, partageant la vue tour à tour entre l’un et l’autre. Cette hymne finie, à haute voix ils criaient : «Virum non cognosco».² Il y a là une certaine ironie où l'on entend les luxurieux chanter la complainte de la Vierge à l'Ange qui lui annonçait qu'elle allait concevoir!

De fait, les damnés entonnent des accords vantant les exemples de chasteté d'épouses et d'époux qui s'en étaient tenus aux devoirs imposés par la vertu et la sainteté des lois du mariage. À cette première vague de luxurieux s'en ajoute une seconde, encore plus vouée aux tourments et qui s'écrie Sodome et Gomorrhe. Une âme parmi les autres interpelle Dante : «Combien tu es heureux, reprit l'ombre qui m'avait interrogé la première, combien tu es heureux que la connaissance de notre supplice te donne une expérience salutaire pour mieux vivre! Ces ombres qui marchent dans une direction contraire à la nôtre commirent le crime que César s'entendit reprocher, lorsqu'au milieu de son triomphe on le saluait du nom de Reine. Elles s'éloignent de nous en criant Sodome!, en se faisant ainsi des reproches à elles-mêmes, et par cette confession elles augmentent la rigueur de leur brûlure. Notre péché fut hermaphrodite. Parce que nous ne suivîmes pas les lois humaines, parce que nous nous livrâmes à nos désirs luxurieux comme de viles bêtes, pour montrer notre opprobre, nous proférons sans cesse le nom de la femme qui, sous des ais façonnés dans la forme d'une génisse, fut souillée comme un animal de la même nature. Tu connais nos actions, tu sais de quoi nous fûmes coupables; si tu veux connaître notre nom, le temps ne me permet pas de te le dire, et je ne le pourrais. Je t'empêcherai cependant de regretter d'ignorer le mien : je suis Guido Guinicelli et déjà je me purifie, parce que je me suis repenti avant d'être arrivé à la fin de ma carrière» (traduction d'Artau de Montor).

Nous comprenons mieux l'exposé de Stace et la mise en garde de Virgile qui servent de prologue au dernier cercle du Purgatoire. Ici, nous rencontrons ceux qui ont refusé la transmission de la descendance pour se perdre dans la luxure, en particulier celle qui repousse le vase naturel pour aller «à reculons», ce que Dante appelle l'hermaphrodisme et qui correspond à notre bisexualité. C'est ainsi qu'il faut comprendre l'allusion à César tirée de Suétone : «À la même époque, suivant Marcus Brutus, un certain Octavius, que le dérangement de son esprit autorisait à tout dire, ayant, devant une assemblée très nombreuse, donné à Pompée le titre de "roi", salua même César du nom de "reine"».³ Et plus loin, le chroniqueur rapporte le mot devenu célèbre de Curion, qu'il était «le mari de toutes les femmes et la femme de tous les maris».⁴ L'idée que César, jeune, eût été l'amant du roi Nicomède IV de Bithynie, réfugié à Rome après l'invasion de son royaume par Mithridate, est passé dans la légende, mais que savons-nous des faits, car Suétone a beau être un grand chroniqueur, c'était aussi une langue fort bien pendue qui rapportait tous les potins de la curie romaine. Il en allait ainsi de Dion Cassius qui reprenait la rengaine qui note toutefois que César prenait à cœur ces allusions qui venaient de l'armée : «Cela le blessait et le chagrinait visiblement, il essaya de se défendre, niant cette affaire sous serment, d'où il devenait plus ridicule».⁵

Et Guido Guinicelli? De quoi en retournait-il? Son nom était Guido Guinizzelli (ou Guinizelli) et, en français, Guy de Guincel, du nom de son père Guinizello di Bartolomeo. Guido était né vers 1230 à Bologne et mourut en exil à Monselice en 1276. C'était l'un des poètes du dolce stil nuovo - le nouveau style doux -, comme Dante l'évoque dans le chant XXIV du Purgatoire. Rappelons qu'il n'était pas le seul poète toscan à contribuer à ce mouvement. À côté de lui, on mentionnera Guittone d'Arezzo (1235-1294). Guido et Guittone furent les grands maîtres spirituels de Dante qui développa son propre style vernaculaire. Comme pour tant de poètes du Moyen Âge, nous détenons peu de documents biographiques concernant Guido Guinizzelli. Nous savons qu'il est issu d'une noble famille de Bologne, celle des Principi. Son père était juriste et il lui fit étudier le droit. À partir de 1268, il aurait exercé les fonctions de juge et de consultant juridique dans sa ville natale. Guido, appartenant au camp des Gibelins c'est-à-dire des partisans de l'Empereur contre ceux du Pape, appuyait les Lambertazzi contre la faction guelfe des Geremei. Lorsque celle-ci finit par triompher en 1274, Guido dut s'exiler à Monselice, près de Padoue, avec sa femme, Bice della Fratta, et son fils Guiduccio. C'est là qu'il mourut, à 46 ans. Tel était le sort de bon nombre de lettrés italiens au cours du Moyen Âge, ce qui n'avait vraiment rien d'exceptionnel puisque ce fut également le destin du Dante de se voir exilé loin de sa Florence bien-aimée.

Reste l'œuvre poétique. Œuvre sans doute bien incomplète avec son mince et original canzoniere composé de cinq chansons et quinze sonnets! Considéré aujourd'hui comme archaïque, proche des poètes siciliens plus que des Toscans, son Al cor gentil rempaira sempre amore... («En noble cœur amour se loge toujours...») le rapproche de la poésie occitane courtoise de la même époque. De son temps, l'œuvre de Guido fut critiquée par Guittone d'Arezzo pour ses comparaisons tirées de la nature et par Bonagiunta de Lucques qui dénonçait chez Guido un excès d'intellectualisme et l'usage de citations sacrées. Par contre, ces critiques lui suscitèrent le ralliement des jeunes poètes toscans, et parmi eux, Guido Cavalcanti et surtout Dante Alighieri. Ce fut de Guido que ce dernier tira sa poésie amoureuse. Au cours d'un séjour à Bologne, Dante y rencontra des philosophes venus du Danemark et disciples d'Averroès qui le séduisirent par l'audace de leur doctrine. Il en ramènera des textes averroïstes parmi lesquels se trouvaient des poèmes de Guido Guinizzelli.

Guido et Dante appartenaient à un même courant où l'on retrouvait également Guido Cavalcanti (1258-1300) et Cino da Pistoia (1270-1337). Tous ces poètes ont contribué à donner naissance par le dialecte toscan à la langue italienne, dont La Divine Comédie est sans doute l'œuvre la plus achevée. Chez Guido Guinizzelli, on retrouve l'emprunt des motifs de la vassalisation amoureuse propre à la Cortezia; mais aussi de l'amour vécue comme mort; de la Dame cruelle qui ne répond pas à l'amour de son soupirant. Enfin, on y retrouve toute une analyse du processus amoureux que reprendra Dante dans son récit de Paolo et Francesca. Par ces thèmes, Guido substituait à la noblesse de naissance la noblesse du cœur comme source de l'amour. C'était sans doute une idéalisation qui convenait peu à la féodalité et même à la bourgeoisie des villes italiennes qui, au mépris des sentiments, scellait des alliances purement de classes.

Afin de résister à la réaction cléricale qui voyait d'un mauvais œil l'amour courtois, les thèmes du dolce stil nuovo se sont teints de mysticisme, l'amour de la Dame étant présentée comme un reflet de la gloire de Dieu. C'est ainsi que Chrétien de Troyes (1130-±1185) détourna-t-il de son but l'amour pécheresse vers une forme sublimée chrétienne. Il faut dire que l'un des traits marquants de ces thématiques était d'exiger une mélodie formelle de la langue, une syntaxe cristalline qui écartait la prosodie précieuse. L'usage même d'une terminologie scolastique, sans doute élaborée et pas toujours accessible à la première lecture, fut source d'images appropriées à l'expression des sentiments humains.

Autant dire que la poésie de Guido Guinizzelli correspondait à une pré-renaissance dans la mesure où elle suivait les transformations sociales du XIIIe siècle, lorsque le monde rural italien cédait devant le monde urbain. Un monde où s'annonçaient les expériences violentes qui marqueront la conquête des marchés comme du gouvernement des cités; où la sensualité des princes et des banquiers s'illustreront par des œuvres sensuelles et grandioses, Guido encourageait plutôt l'amour comme une preuve de la noblesse de cœur des amants. À l'exemple de la Cortezia, il célébrait la vertu latente de l'amant se réalisant dans l'acte d'amour. Plutôt que de sombrer dans la luxure, comme les damnés du Purgatoire, l'acte amoureux devait contribuer à élever moralement les amants. Des pratiques comme l'assag, où l'amant se soumettait aux pires tourments de la chair, couché nu auprès de sa Dame sans la toucher, équivalaient aux plus grands actes des combats de chevalerie. Cet idéal combattant de l'esprit chevaleresque se portait à la défense de la pureté du sentiment contre les assauts de la sensualité et de la concupiscence. La force de l'Amour est puissante et sème l'inquiétude, voire l'effroi dans les cœurs. Parce qu'on ne peut lui résister, l'idéal - mystique ou chevaleresque - parviendra à la maîtriser. Voilà pourquoi Guido Guinizzelli est-il traité de sage dans La Divine Comédie; la vertu étant sauve, l'honneur de la dame respecté garantit la sincérité profonde du poète. C'est déjà la gentilézza de Béatrice Portinari que le pèlerin de la Divine Comédie va bientôt rencontrer.

Il ne faut donc pas s'étonner qu'à côté de Guido, Dante rencontre Arnaut Daniel. Né à Ribérac vers 1150, Arnaut était un authentique troubadour du Périgord. Lui aussi était considéré comme un grand maître d'amour, contribuant en tant que meilleur forgeron du parler maternel à asseoir le langage vernaculaire contre le latin sclérosé. Comme Guido, il fut aussi auteur de poèmes érotiques qu'il échafaudât sur une sextine, une forme où les six vers de chaque strophe se terminent par six rimes disposées alternativement selon la combinaison 6-1-5-2-4-3. Le septième et dernier couplet, composé de trois vers seulement, devant comporter les six-mots-clés du poème.

Quand me soveni de la cambra

Ont a mon dam sai que nulhs òm non intra

Ans me son tots plus que fraire ni oncle,

Non ai membre non fremisca, neis l'ongla

Aicí com' fai l'enfant denant la verga

Tal paur ai no'l siá tròp de l'arma

Del cors li fos, non de l'arma

E consentis m'a celat dins sa cambra !

Que plus me nafra'l còr que còps de verga

Car lo sieus sers lai ont ilh es non de intra

Tots temps serai amb lieis com' carns e ongla

E non creirai chastic d'amic ni d'oncle

Arnaut trasmet sa chanson d'ongla e d'oncle

A grat de lieis que de sa verga a l'arma,

Son Desirat, qui pretz en cambra intra

Traduction

Quand je me souviens de la chambre

Où à mon dam je sais que personne n’entre,

Mais où tous sont pour moi plus sévères que frère ou oncle,

Je n’ai membre qui ne frémisse, ni ongle,

Ainsi que fait l’enfant devant la verge :

Telle est ma peur que tout entière lui revienne mon âme.

Puisse-t-elle mon corps, sinon mon âme,

Recevoir en secret dans sa chambre !

Cela blesse mon cœur plus que coups de verge,

Car là où elle se trouve, son esclave point n’entre ;

Je serai toujours avec elle comme sont chair et ongle,

Et n’entendrai de remontrance ni d’ami, ni d’oncle.

Arnaut envoie sa chanson d’ongle et d’oncle

Au gré de celle qui tient sous la verge son âme,

À sa Désirée, dont le Mérite en toute chambre entre. (Wikipedia)

Malgré tout, une question demeure. Si Guido Guinizzelli et Arnaut Daniel apparaissent aux yeux de Dante comme les chanteurs de la noblesse de cœur, que font-ils dans le cercle des luxurieux? Le poète donne d'ailleurs une image assez sereine de ces poètes. À bien lire, même s'il ne les nomme pas tous, ils étaient tous artisans du Dolce stil nuovo à se trouver dans cet ultime cercle et - pourquoi pas lui-même -, attendant de gravir la marche qui les sépare du Paradis? Alors qu'on s'attendrait à voir tant d'authentiques luxurieux se hisser à la reconnaissance du poète, comme on le voit dans les autres cercles des péchés capitaux, voici que ce sont des troubadours qui se manifestent :

«Tant me plaît votre courtoise demande, que je ne puis ni ne veux vous cacher mon nom.

Je suis Arnaud qui pleure et vais chantant, par ce brûlant chemin, la folie passée, et je vois devant moi le jour que j’espère.

Ores vous prie, par cette vaillance qui vous guide au sommet de l’escalier, de vous souvenir de ma douleur».

De quelle folie passée parlait Arnaut?

Sans doute, ne le saurons-nous jamais. Qu'il soit avec les sodomites nous indique quand même que peut-être la Dame dont il évoquait la noblesse de cœur n'était peut-être pas une Dame? La chose irait de même pour Guido Guinizzelli. Dante aurait sans doute préféré les retrouver ailleurs, au Paradis. Mais il n'ignorait pas que les désirs qui motivaient cette poésie sublimée jusqu'à la mystique de la Dame ne provenaient pas de la spiritualité chrétienne, mais de désirs profondément charnels et que malgré les transformations opérées par l'acte poétique, le résultat n'en était pas totalement purgé. C'est toujours le désir physique, celui-là même qui contribuait à la procréation comme le rappelait le Stace, qui persistait derrière la sublimation. Et cette source, même si les troubadours avaient su la tirer de l'Enfer, persistait tout de même au Purgatoire. Parmi toutes les hypothèses qui pèsent sur les origines de la Cortezia, il en est une qui s'est formulée qu'assez récemment et qui supposerait que derrière la Dame résiderait plutôt un homme : un seigneur, un châtelain, un croisé, un capitaine, voire même un Infidèle, un Sarrazin! S'il y a moindrement quelque chose de vrai derrière cette hypothèse, on conçoit la difficulté qu'il y ait eu à exprimer cette passion dévorante qui animait la poésie courtoise et jusqu'au dolce stil nuovo!

La chose ne saurait être rejeté du revers de la main considérant la séparation radicale des sexes durant le Moyen Âge occidental. Troubadours et belles dames avaient peu l'occasion de se fréquenter, même en public. On n'imagine pas les porteuses de fiefs et de dots se balader à leur guise avec des errants, des saltimbanques, voire même des chevaliers! Pour autant, comment inventer des vertus à des Dames sinon que parce que les poètes ne les connaissaient pas et que c'était aux fruits de leur imagination qu'ils dédiaient leurs vers.

Ces troubadours qui accompagnaient les croisés ou les pèlerins produisaient sans doute des œuvres qui contribuaient à faire rêver les cortèges qui sillonnaient l'Europe et le Proche-Orient. Et lorsque ces poètes ne chantaient pas la Dame, de quoi, ou de qui pouvaient-ils bien parler? Des combattants. Des guerriers, des chefs de troupes, des adversaires. À la noblesse de corps de la féodalité, il y avait aussi une autre noblesse de cœur : celle de Roland à Roncevaux ou des chevaliers de la Table Ronde qui affrontaient des forces surnaturellex; des souvenirs d'Alexandre le Grand ou de Charlemagne qui hantaient les imaginations guerrières. Tous ces thèmes se rejoignaient, s'échangeaient, se complétaient dans la marche des cavaliers et des troupiers partis reconquérir Jérusalem sur les disciples de Mahomet. Que pouvait-il bien en rester au retour?

La question qui se pose maintenant est celle-ci : pourquoi Dante place-t-il la sodomie (qui désignait alors toutes relations homosexuelles) en tête de la luxure au point de la réduire à cette seule pratique? Comme le rappelle l'historien américain John Boswell : «À partir du XIVe siècle, l'Europe occidentale céda à une haine farouche et obsessionnelle de l'homosexualité, conçue comme le plus effroyable des péchés. Les raisons n'en ont jamais été correctement exposées, mais Dante (1265-1321) nous offre une excellente illustration de cette évolution. Dressant la carte détaillée des châtiments eschatologiques de son temps, il rangea les sodomites dans le cercle le plus élevé du Purgatoire ("Purgatoire", chant 26) - juste devant les portes du Paradis -, en compagnie des individus coupables d'une passion hétérosexuelle "exagérée" : c'est-à-dire proches du salut et bien au-dessus de la majorité des pécheurs peuplant les terrasses du Purgatoire, ainsi que de tous les êtres humains tourmentés dans l'Enfer. Pourtant, de son vivant même ou juste après la mort de Dante, de nombreux États italiens adoptèrent une législation punissant sévèrement les actes homosexuels. La position du poète était théologiquement correcte, mais l'hostilité viscérale contre la passion érotique homosexuelle était déjà très marquée dans l'ensemble de la population».⁶ Sa vision n'était donc pas originale puisque, «à la fin du XIIe siècle, un moine eut une vision des malheureuses âmes expiant leur comportement homosexuel au Purgatoire. Il fut fort étonné d'y découvrir un grand nombre de femmes».⁷

Pourtant, Dante avait déjà placé des sodomites en Enfer (chants 14-16), alors comment et pourquoi les retrouve-t-on à nouveau au Purgatoire, et dans le cercle placé le plus près de l'accès au Paradis? La réponse se trouverait-elle dans ces unions homosexuelles que Boswell retrace depuis la Haute-Antiquité jusqu'à leur effacement à partir du XIIIe siècle? Car le mariage homosexuel n'est pas une invention récente. Il existait depuis aussi longtemps que les mariages hétérosexuels. La difficulté provient sans doute que les termes hétéro et homosexuel ne se concevaient pas avant la toute fin du XIXe siècle, même si les unions entre un homme et une femme et les unions entre deux hommes se pratiquaient couramment sur une échelle comparable. «Le mariage est (pour le meilleur ou pour le pire, en fonction de leur point de vue) un phénomène hétérosexuel par essence».⁸ Il s'accomplit dans le but ultime de la procréation. C'est ainsi que nous le comprenons encore dans l'Occident moderne, mais il en a pas toujours été le cas.

John Boswell (1947-1994)

Les jugements portés par les anthropologues, les spécialistes du droit antique ou les historiens sur ces unions de gens du même sexe se sont toujours révélés négatifs. Bien que la terminologie utilisée par les rédacteurs des codes de lois visait l'attraction sexuelle que contenaient ces unions, ils ont préféré juger tendancieusement ou carrément détourner le sens des contrats, des serments et des célébrations rituelles de ces unions. Boswell rappelle d'ailleurs «que les êtres humains sont rarement certains de la nature exacte de leurs sentiments. Cette ambiguïté a été abondamment traitée par la culture populaire occidentale, en même temps que le thème réaliste de l'inconstance : les sentiments les plus forts et les plus stables en apparence ne sont pas à l'abri de volte-face soudaines et imprévisibles».⁹ Aussi trouvons-nous dans le cours de ces unions des séparations, des divorces, des mesures d'adoption, les symboles et les signifiances que nous retrouvons habituellement dans les mariages de couples hétérosexuels.

Le tribun athénien Démosthène (384-322 av. J.-C.), dans le Contre Nearea, déclarait : «Voilà ce qu'être marié veut dire : avoir des fils que l'on puisse présenter à sa famille et aux voisins, et avoir des filles à soi que l'on puisse donner à des maris. Car nous avons des courtisanes pour le plaisir, des concubines pour satisfaire nos besoins physiques quotidiens et des épouses pour porter nos enfants légitimes et pour être les fidèles gardiennes de nos foyers».¹⁰ Foin de questions sexuelles dans le mariage! Dion Cassius (155-235 apr. J.-C.), cinq siècles plus tard, renchérissait : «Car qu'existe-t-il de mieux qu'une épouse chaste, femme d'intérieur, bonne ménagère et qui élève les enfants; une épouse pour te réjouir quand tu es bien portant, te soigner quand tu es malade, s'associer à ton bonheur, te réconforter dans le malheur; pour refréner la folle passion de la jeunesse et adoucir les rigueurs inopportunes de la vieillesse? Et n'est-il pas délicieux de reconnaître un enfant qui partage les dons de ses deux parents?».¹¹ Autant dire que l'usage de l'épouse chaste visait à apaiser les tourments de la sexualité qui hantent généralement le jeune âge!

Dion Cassius écrivait à une époque où se développait déjà une première répression sexuelle depuis les lois restrictives formulées par l'empereur Auguste (1^er siècle de notre ère). C'est alors que triomphait «le modèle de mariage hétérosexuel le plus courant dans toutes les sociétés méditerranéennes (et l'unique forme légale à Athènes et à Rome) était la monogamie : un couple formé d'un homme et d'une femme. Ces unions n'étaient souvent accessibles officiellement qu'aux classes possédantes, mais les relations monogamiques permanentes que nouaient des membres des classes inférieures étaient, semble-t-il, considérées tout à fait analogues».¹² - «Dans la mesure où les Romains ne lui demandaient pas de satisfaire leurs besoins érotiques, le dévouement et le bonheur conjugaux ne dépendaient pas (et ne révélaient pas) de tendances sexuelles particulières (comme cela pourrait être le cas dans les sociétés modernes, où le choix d'un conjoint est essentiellement dicté par des considérations de satisfaction sentimentale et sexuelle); être amoureux d'une autre personne que son épouse n'avait évidemment pas la même signification pour un Romain que cela en aurait pour un Américain».¹³ On comprend l'inquiétante étrangeté que les unions du même sexe peuvent susciter chez les lecteurs actuels.

Cette étrangeté résiderait dans le fait qu'alors, «beaucoup espéraient que l'amour naîtrait du mariage (et non pas le provoquerait»,¹⁴ ce qui est le cas de nos sociétés modernes. Cette espérance que l'amour naîtrait de la cohabitation des ménages s'est perpétuée, surtout dans les milieux populaires, jusque tard au XXe siècle. «Et si le mariage était censé satisfaire les besoins sexuels, ce n'était pas parce qu'on avait choisi un(e) partenaire qui correspondait exactement à ses goûts en la matière, mais parce que les époux tenaient compte de leurs désisrs respectifs et limitaient volontairement le champ de leur sexualité au mariage. Avant le Bas-Empire, les époux véritablement "amoureux" l'un de l'autre étaient considérés comme exceptionnels et même comme une bizarrerie».¹⁵ Ce qui torpille nos représentations romanesques des amours passées.

Le sexe, le désir et le plaisir ne définissaient donc pas les unions matrimoniales romaines. «L'expression classique du droit romain déclare que "c'est le consentement et non l'union sexuelle qui fait le mariage" ("nuptias non concubitus sed consensus facit") [...] Ce qui compte d'abord, c'est le consentement de toutes les parties intéressées dans ce mariage - c'est-à-dire non seulement celui des futurs époux, mais aussi celui de leurs tuteurs légaux [...]. Et, chose peut-être plus importante à nos yeux, le "consentement" de la fiancée est présumé tant qu'elle ne protesta pas officiellement, ce qui lui aurait été fort difficile et ne constituait de véritable obstacle que si l'on pouvait prouver que le fiancé était "indigne" ou "abject" - autrement dit, le mariage ne dépendait pas simplement de ses vœux ou de ses préférences».¹⁶ Le consentement concernait moins les partenaires que les intérêts familiaux dans la conclusion du contrat de mariage.

Il en allait des unions de même sexe que des unions hétérosexuelles. Depuis l'époque de la Grèce archaïque (celle d'Homère), Boswell retient trois types d'unions en bonne et due forme. La première nous est relatée par le géographe Strabon (60 av. J.-C-20 apr. J.-C.) qui rapporte une cérémonie d'enlèvement rituel établissant une relation légale entre amants de sexe masculin, la fameuse cryptie crétoise. Dans le récit de Strabon, «hormis l'enlèvement lui-même, nous retrouvons ici tous les éléments de la tradition européenne du mariage : témoins, cadeaux, sacrifice religieux, banquet public, coupe, changement rituel de costume pour l'un des partenaires, changement de position sociale pour les deux, et jusqu'au voyage de noces. La déclaration publique au cours du banquet préfigure ce qui allait devenir l'élément essentiel du mariage dans le droit romain et chrétien : une déclaration de consentement à l'union (Cf. la formule moderne : "Acceptez-vous de prendre...?")».¹⁷ On ne doit toutefois pas écarter le fait que l'enlèvement d'un éromène - jeune homme à la limite de la puberté - par un éraste - homme adulte, souvent invité par le père même du plus jeune à opérer l'enlèvement -, était doublé d'un rite initiatique de la chasse et de la guerre, occupations essentielles des nobles grecs.

Le second type d'union provient de la description d'une cérémonie que Lucien de Samosate, célèbre voyageur du II^e siècle de notre ère, donnait des Scythes qui occupaient le littoral nord de la mer Noire (Crimée actuelle). Dans un dialogue avec un Grec, le Scythe prétend : «Nous considérons comme bienvenu dans l'amitié la même chose que vous, à propos du mariage - faire une longue cour et tout ce genre de choses afin d'être assuré de conquérir l'ami et de ne pas être repoussé. Et quand un ami a été préféré à tous les autres, on dresse des contrats à cette fin et on s'engage par serment solennel à vivre ensemble, et à mourir, s'il le faut, l'un pour l'autre, ce que nous faisons. À partir du moment où nous nous sommes tous deux entaillé le doigt et avons laissé le sang couler dans une coupe, où nous y avons plongé la pointe de nos glaives et y avons bu l'un et l'autre, rien ne pourrait défaire ce qui nous lie. Il n'est pas permis de conclure de tels contrats plus de trois fois, car un homme qui aurait de nombreuses relations de ce genre nous fera le même effet qu'une femme dissolue et adultère, et nous ne considérerions pas que son dévouement fût aussi fort s'il était partagé entre plusieurs affections».¹⁸ Le rite, ici, doublé du serment de sang, partageait avec le mariage hétérosexuel l'usage d'une coupe à boire très répandu dans la Méditerranée antique, tandis que «l'absorption du sang d'autrui (au sens propre ou figuré) est au cœur de nombreuses cérémonies méditerranéennes dotées de significations très diverses, parmi lesquelles l'Eucharistie chrétienne».¹⁹

Un troisième type d'union homosexuelle «mettait en jeu la pratique juridique de l'"adoption collatérale" : un homme en adoptait un autre comme frère, soit de facto (comme dans le Satyricon de Pétrone) soit officiellement, d'une manière ou d'une autre».²⁰ L'adoptio était un rite fréquent dans la Rome antique : «Au début de l'Empire, des hommes commencèrent à prendre des frères adoptifs (et non plus des fils), qui devenaient ainsi leurs héritiers mais non leurs enfants. Il suffisait pour ce faire d'une déclaration devant témoins - aucune autre subtilité juridique n'était requise (Notez la similitude avec le mariage hétérosexuel romain.) "Nul ne doute, écrivait le juriste Julius Paulus [dans le contexte spécifique de l'adoption fraternelle], que quelqu'un puisse être correctement désigné comme héritier de la sorte : "Que cet homme soit mon héritier", pourvu que la personne ainsi désignée soit présente". L'adopté jouissait ainsi d'un droit sur les biens et sur la succession de celui qui l'avait pris pour frère - d'un droit plus important même que celui d'un frère biologique, car il y avait généralement, en l'occurrence, plusieurs héritiers -, et les deux personnes concernées nouaient ainsi une relation légale; cependant, le frère adoptif ne se plaçait pas sous l'autorité ni sous la tutelle de celui qui l'adoptait, et ne changeait probablement ni de nom ni de statut».²¹ La dimension contractuelle et légale de l'adoption la faisait la plus ressembler au mariage hétérosexuel, quoique les deux partenaires conservassent une autonomie dont ne jouissait pas l'épouse. «Dans la mesure où l'expression "adopter un frère" désignait spécifiquement sous l'Empire l'instauration d'une relation avec un amant homosexuel et où les hommes de ce temps considéraient le mariage hétérosexuel comme une sorte d'adoption collatérale - l'épouse devenant, par essence, une sœur -, il paraît évident que ces adoptions étaient considérées comme un moyen d'ancrer juridiquement des unions homosexuelles».²² La nature essentiellement sexuelle de l'adoption fraternelle distinguait également du mariage hétérosexuel où les aspects affectif et sexuel étaient secondaires.

Le passage au christianisme ne changea pas grand chose dans la mesure où le rituel matrimonial ne s'adapta que progressivement aux exigences de la nouvelle religion, qui ne reconnut la sacralité du mariage que très tardivement - ce n'est qu'en 1215, au IV^e concile du Latran tenu sous Innocent III, que le mariage devint l'un des sept sacrements -; entre temps, les rites d'enlèvement et d'échange des sangs se poursuivirent en Orient comme en Occident. L'usage des concepts de frère et de sœur embrouillait la juste signification de la nature de ces liens. S'inspirant du livre biblique de Tobie, œuvre familière à l'ensemble des chrétiens cultivés, «"sœur" et "frère" sont utilisés dans des contextes aussi bien érotiques que non érotiques : le "fiancé" emploie le terme "sœur" dans un sens manifestement érotique associé directement à celui d'"épouse"; mais à la fin (8.8), le même mot est employé dans ce qui fait figure de description d'une relation familiale : "Nous avons une petite sœur, et elle n'a point de sein". De même, la femme dit (8.1) "Ô que n'as-tu été comme mon frère, qui tétait les seins de ma mère! Afin que te trouvant dehors, je puisse t'embrasser; et que je ne sois pas méprisée". N'est-il pas curieux de penser dans ce contexte, que si l'homme aimé - qu'elle appelle "frère" d'un bout à l'autre - puisse être désigné ou considéré comme un frère biologique, elle soit en mesure dans ce cas de l'embrasser ouvertement sans provoquer de scandale, bien que son intérêt pour lui n'ait strictement rien de "fraternel" - dans ce sens?».²³

On conçoit assez facilement la confusion qui se dégage de ces usages ambiguës entre frère et amant : «Avec le temps, l'association entre "sœur" et "épouse" déteignit également sur ces accommodements, et ces femmes prirent le nom d'"aimées" ou de "sœurs". Bien que cette dernière appellation ait probablement joué de l'ambiguïté de ce terme à double sens, un sens chaste, charitable, auquel songeaient les chrétiens lorsqu'ils s'appelaient frères et sœurs, et un sens érotique, conjugal - dans la mesure où ces arrangements étaient parfois considérés comme des "mariages spirituels" -, l'emploi de "sœur" dans ce contexte marquait clairement la désapprobation et donnait à entendre que toute implication conjugale n'était pas absente"».²⁴ Cette confusion allait jusqu'à brouiller la compréhension même des textes évangéliques, surtout dans les relations entre Jésus et ses disciples. Ainsi, que penser du couple formé par Jésus et Jean, son disciple bien-aimé? Sur ce point, Boswell soulève un doute choquant pour la plupart des chrétiens : «L'art et la littérature des époques ultérieures [surtout au Haut Moyen Âge] ont souvent représenté leurs relations comme intimes, sinon comme érotiques. Jean se désigne lui-même par six fois comme "le disciple que le Christ aimait", ce qui incite à se demander si, du point de vue de Jean, Jésus n'"aimait" pas les autres apôtres. En tout état de cause, il voulait probablement dire que Jésus lui vouait une affection particulière. Ce lien privilégié est confirmé par le fait que Jésus mourant demanda à Jean de veiller sur sa mère, une situation qui n'est pas sans rappeler ce qui se passait dans le cas où l'une des parties d'un couple marié mourait avant l'autre. (Elle suggère aussi, implicitement, que Jésus et Jean étaient "frères" - puisqu'ils en vinrent à partager la même mère - en un sens qui allait au-delà de la "fraternité" liant tous les apôtres et tous les chrétiens)».²⁵ On comprend qu'une telle interprétation soit loin de faire l'unanimité parmi les exégètes!

L'instauration du christianisme ne détourna pas les rites traditionnels d'union de même sexe. Cette pratique s'illustrant surtout dans le monde des officiers militaires, elle perpétuait le souvenir du Bataillon sacré de Thèbes. Dans le martyrologue, on vit apparaître des couples unis étroitement et de même sexe. Boswell retient le récit du martyre des saintes romaines Perpétue et Félicité (martyres à Carthage en 203); ceux de Polyeucte et de Néarque (259), mais surtout de Serge et de Bacchus martyrisés sous l'ordre d'Antiochus en Syrie (300). Bacchus est d'abord condamné au fouet à mort jusqu'à épuisement de ses bourreaux : «...le bienheureux Serge, profondément affligé et chagriné par la perte de Bacchus, pleurait et se lamentait : "Frère, compagnon d'armes, plus jamais nous ne chanterons ensemble 'Voyez comme il est bon et comme il est agréable que des frères demeurent, ne faisant qu'un!' Tu as été détaché de moi et tu es monté aux cieux, me laissant seul sur terre, désormais solitaire, sans réconfort". Après qu'il eut prononcé ces mots, la même nuit, le bienheureux Bacchus apparut soudain devant lui, le visage radieux comme celui d'un ange, vêtu d'un uniforme d'officier et il lui parla : "Pourquoi te chagriner, pourquoi pleurer mon frère? si mon corps t'a été enlevé, je reste auprès de toi dans le lien de l'union, chantant et récitant : 'Je suivrai la voie de tes commandements, lorsque tu dilateras mon cœur'. Hâte-toi donc, frère, par une confession entière et parfaite de me chercher et de m'obtenir, lorsque tu auras achevé ta course. Car pour moi, la couronne de la justice est d'être avec toi"».²⁶ Et Boswell de souligner l'incongruité de «la promesse de Bacchus, disant à Serge que, s'il suivait son exemple, le Seigneur lui accorderait en récompense non pas la vision béatifique, non pas les joies du Paradis ni même la palme du martyre, mais Bacchus en personne, cette promesse était pour le moins remarquable selon les critères de l'Église primitive. Elle accordait en effet à l'affection humaine une priorité sans parallèle au cours du premier millénaire du christianisme. Ajoutons que Serge et Bacchus n'étaient pas des frères biologiques - et personne n'a jamais prétendu qu'ils l'étaient -, si bien que le terme "frère" doit être entendu comme le reflet de l'usage antique des subcultures érotiques ou de l'usage biblique (particulièrement dans les versions grecques). En tout état de cause, il possédait de fortes connotations érotiques».²⁷

Et c'est ainsi que «pour les générations suivantes, Serge et Bacchus devinrent l'incarnation même du "couple" de saints militaires : on les mentionnait d'ordinaire ensemble et on les représentait souvent réunis (parfois frottant des auréoles ensemble, ou à cheval, les naseaux de leurs montures se touchant); ils furent le "couple" le plus fréquemment invoqué dans les cérémonies d'union homosexuelle [...] Sévère d'Antioche déclarait au début du VI^e siècle qu'il lui fallait mentionner Bacchus en même temps que Serge parce que "nous ne devrions pas séparer dans le discours ceux qui furent unis dans la vie". Dans la version de loin la plus courante de leurs biographies, Serge est présenté comme "le doux compagnon et l'amant" de Bacchus».²⁸ Si le culte des saints Serge et Bacchus marqua surtout l'Église d'Orient, c'est probablement parce qu'ils apparaissaient comme les héritiers des couples d'amants qui formaient l'antique Bataillon sacré de Thèbes. En définitive, comme le rappelle encore Boswell : «Si curieux que cela puisse paraître à des esprits nourris d'une culture occidentale moderne, qui fait de l'homosexualité un vice littéralement "innommable", les peuples qui émergèrent de l'Antiquité païenne pour entrer dans le Moyen Âge chrétien avaient plutôt tendance à mépriser les relations hétérosexuelles, considérées comme une simple commodité, comme un pur intérêt terrestre. Ils avaient en revanche de bonnes raisons d'admirer la passion et les unions entre personnes du même sexe - culte résiduel des attachements entre deux hommes pouvant aller jusqu'aux nombreux exemples de martyrs militaires réunis dans la mort, par l'amour qu'ils éprouvaient pour Dieu et l'un pour l'autre. Tout cela permet de mieux comprendre qu'au moment où l'Église finit par instaurer des cérémonies d'union certaines aient pu concerner des couples homosexuels».²⁹ Mais en 1215, au moment où le quatrième concile du Latran décidait de sacraliser le mariage, les unions de même sexe devaient être impérativement exclues.

Il est vrai, comme le note Boswell, que «bien qu'on ait pu considérer ces relations comme des engagements sentimentaux irrévocables, impérieux et souverains, à cette époque le "mariage" n'était pas envisagé au premier chef comme l'instrument de l'épanouissement affectif ou sexuel, mais simplement comme une méthode pour relever ou perpétuer une succession dynastique. Les unions homosexuelles ne représentaient donc ni une menace contre le mariage hétérosexuel, ni une solution de remplacement»,³⁰ ce qui le rendait particulièrement fragile pour une morale qui plaçait le célibat au-dessus même du mariage! Alors que «l'existence d'une répression opiniâtre et efficace contre les comportements homosexuels ne remonte, en Europe, qu'au XIII^e siècle; elle ne fut jamais courante dans l'Orient byzantin».³¹ En Occident, c'est la campagne meurtrière que le roi de France Philippe le Bel entreprit contre l'Ordre des chevaliers du Temple et conduisant à son extinction (1314), qui sonna le glas de ces pratiques jugées de plus en plus négativement.

Il a été d'usage, tout au long du Moyen Âge occidental, de reproduire le modèle des unions du même sexe, surtout pour les hommes - Boswell avoue en savoir très peu sur les unions entre lesbiennes -, qu'on retrouve dans nombre de textes anciens : «Dans un récit des Gesta romanorum, deux chevaliers "s'aimaient mutuellement" (mutuo se dilexerunt) et décidèrent de conclure une alliance en buvant chacun symboliquement de petites quantités du sang de l'autre. Dorénavant, en vertu du lien ainsi forgé, aucun ne "divorcerait" de l'autre "dans la prospérité ni dans l'adversité", et tout ce que l'un gagnerait serait partagé équitablement avec l'autre. Puis ils "vécurent pour toujours dans la même maison". L'un d'eux était sage et l'autre stupide, et le récit roule sur les reproches qu'ils s'adressent réciproquement pour avoir respecté si fanatiquement leur promesse de "ne pas divorcer" qu'ils ont fini par affronter la mort ensemble. Le chevalier sage déclare que le sot aurait dû lui faire confiance au moment où ils ont dû faire un choix difficile, tandis que le sot réplique qu'en vertu de leur serment il aurait suivi le sage partout; celui-ci aurait donc dû insister. La morale de l'histoire, telle qu'elle nous est transmise, est que l'union des deux chevaliers est une image de l'union du corps et de l'âme, l'une étant plus sage que l'autre».³²

Au moment où Dante rédigeait son récit du dernier cercle du Purgatoire, l'Europe était sous la conduite d'une campagne répressive visant à assimiler la sodomie à tout ce qui pouvait la discréditer : les Juifs, les hérétiques, les sorcières, les Musulmans... Car il faut bien souligner que ce n'était pas la sodomie qui discréditait les uns et les autres, mais bien les uns et les autres qui avaient charge de discréditer les sodomites. La campagne homophobe avait été amorcée en pleine croisade par Pierre Damien (v. 1007-1072) moine-ermite, puis camaldule (sous-ordre des bénédictins), enfin évêque puis cardinal avant de recevoir la canonisation à sa mort. Il prononça une série de sermons virulents et publia des attaques en règle contre la pratique de l'homosexualité qui semblait se développer parmi les croisés au Proche-Orient. C'est cette campagne qui culmina avec les accusations portées contre l'Ordre du Temple.

L'Ordre avait été fondé en 1119, autour de Hugues de Payns par quelques chevaliers qui se donnèrent «la mission d'assurer en Terre Sainte la sécurité le long des routes empruntées par les pèlerins. Leur association devient un ordre régulier, l'ordre du Temple, ainsi nommé parce que son quartier général est installé, à Jérusalem, dans l'ancienne mosquée Al-Aqsa, assimilée par les croisés au Temple de Salomon. Les templiers sont organisés selon une hiérarchie qui reflète celle de la société du temps, et qui leur permet de s'ouvrir à toutes les couches sociales : les chevaliers combattent à cheval, les sergents à pied, les chapelains prient et distribuent les sacrements. Une division des tâches est par ailleurs établie entre les commanderies d'Occident, qui servent de maison de retraite pour chevaliers âgés, en même temps que de centres de recrutement, et les établissements d'Orient, au rôle directement militaire, forterersse de Gaza, de Saphiet, de Tibériade, de Chastel-Pèlerin...».³³ 

L'Ordre organisait des quêtes afin d'assurer le transport des croisés vers les lieux de combats. C'est ainsi qu'il finit par devenir une véritable banque, thésaurisant des sommes considérables. Il accordait des prêts à intérêts qui soulevaient la grogne dans les différents pays où il s'était installé. Son malheur commença le 28 mai 1291, lorsque Saint-Jean-d'Acre fut prise par le sultan mamelouk Khali et qu'au cours du siège, le grand-maître Guillaume de Beaujeu et nombre des templiers trouvèrent la mort. «Dans les semaines suivantes, la Terre Sainte est évacuée définitivement par les chrétiens. D'une certaine manière, c'est la chute de l'ordre».³⁴ Chaque royaume logeait sa succursale de l'Ordre qui pour être régulier n'était pas un ordre monastique. Une fois les croisades terminées, la justification de leurs activités perdait sa légitimité. On ne retenait d'eux que leurs services financiers.

À Paris, le grand-maître Jacques de Molay refusa le projet réformateur de fusionner les différents ordres militaires en un ordre unique. D'un autre côté, le roi Philippe le Bel, toujours en quête d'argent, allant jusqu'à faire rogner les pièces de métal servant de monnaie, ouvrit une procédure à l'égard des Templiers, appuyé en cela par le pape Clément V, un Français. Mais le pape ne se montra pas aussi empressé que Philippe l'eût voulu et le roi décida de frapper un grand coup. Il envoya Guillaume de Nogaret - celui-là même qui avait giflé le pape Boniface VIII à Agnani en septembre 1303 -, préparer l'arrestation de tous les Templiers présents dans le royaume, soit près de 500 personnes, ce qui se déroula le 13 octobre 1307. Le roman de Maurice Druon, Les rois maudits, et les deux séries télé qui en furent l'adaptation, racontent l'épisode final de l'Ordre français :

«La procédure dura sept années. L'impopularité de l'ordre, la faiblesse du pape, celle de Molay et ses erreurs de jugement, eurent leur part dans l'issue qui fut, au concile de Vienne, en 1312, la suppression de l'ordre par provision, c'est-à-dire par une décision administrative prise formellement par le pape, dictée en fait par le roi de France. Deux ans plus tôt, une soixantaine de templiers, sous les murs de Paris et ailleurs en France, avaient été brûlés vifs pour être revenus sur leurs aveux. Après la suppression de l'ordre, les autres qui s'en étaient tenus à leurs déclarations initiales, furent libérés, à l'exception des dignitaires. Ceux-ci, Molay, Hugues de Payraud, Georffroy de Charnay, comparurent le 19 mars 1314, sur un podium dressé au milieu du parvis Notre-Dame, devant trois cardinaux qui prononcèrent une sentence de prison à vie. Or, depuis sept années, Molay avait tout misé sur une comparution personnelle devant le pape. Se voyant condamné sans l'avoir obtenue, il eut un sursaut imité en cela par Geoffroy de Charnay. Le soir du même jour, Philippe le Bel "les fit brûler tous deux sur le même bûcher dans une petite île de la Seine, entre le Jardin-Royal et l'église des Frères-Ermites-de-Saint-Augustin. Ils parurent soutenir les flammes avec tant de fermeté et de résolution, que la constance de leur mort et leurs dénégations finales frappèrent la multitude d'admiration et de stupeur". La légende courut bientôt que Molay, sur le bûcher, en aurait appelé au "tribunal de Dieu". On sait que le pape et le roi moururent dans l'année; on peut ajouter que la dynastie des Capétiens directs ne survécut guère à l'ordre du Temple, puisque aucun des trois fils de Philippe le Bel ne laissa d'héritier mâle. Ces disparitions ne pouvaient manquer de frapper les imaginations. Elles mettent la touche finale à l'épopée sulfureuse et tragique de l'ordre du Temple».³⁵

Le réquisitoire contre l'Ordre du Temple était assez imprécis. On accusait ses chevaliers d'être influencés par l'islam et de pratiquer d'authentiques rites de satanisme et de sorcellerie. À cela, on ne pouvait éviter d'ajouter la sodomie. Toutes ces accusations semblaient découler d'une interprétation tendancieuse des rites d'initiation. Comme le rappelle Didier Godard : «Pour ce qui est des pratiques sexuelles, il faut... partir de la cérémonie d'initiation, qui se déroulait de nuit, à la lueur des torches. Si l'on suit les aveux recueillis lors du procès, le postulant, impressionné, choqué, déstabilisé par les rites sacrilèges qu'on lui a d'abord imposés, est embrassé ensuite, sur la bouche, par le chevalier qui le reçoit dans l'ordre. Puis il doit ôter son habit séculier. Une fois dévêtu, il reçoit de nouveaux baisers, en divers endroits du corps : "Il me baisa, raconte le templier Jean l'Anglais, à la poitrine, entre les épaules et sur la chair nue". Sur la chair nue : la précision nous restitue, par-delà les siècles, le trouble du novice qui recevait un tel accueil de la part du groupe d'hommes auquel il allait appartenir. Gageons que, parfois, ce trouble était partagé par le chevalier qui officiait, par les témoins qui observaient en silence, dans leur tenue de chevaliers, revêtus du grand manteau blanc frappé de la croix rouge, les noces de l'ordre et du néophyte. Encore la localisation des baisers dont fait état Jean l'Anglais est-elle relativement innocente. Dans la plupart des témoignages, il est dit que le "nouveau" était embrassé sur le nombril, sur le sexe, sur l'anus. "Personne, écrit Jean Favier, ne se demandait le pourquoi de telles pratiques. Un templier limousin l'avoue avec une simplicité touchante : 'Tout le monde était stupéfait et atermoyait jusqu'à ce qu'il nous fût dit que c'était le règlement. C'est ce que j'ai fait'. Il est possible qu'il y ait eu là une intention de défi à l'égard de la morale officielle du christianisme».³⁶

Il restera toujours difficile d'évaluer la part de fabulation contenue dans ces témoignages arrachés par la torture, la terreur ou les menaces de mort. Ensuite, de préciser la signification exacte de ce rite fort apparenté à celui des unions homosexuelles déjà évoquées. «Les baisers symbolisent, écrit un universitaire américain, "un itinéraire érotique complet du corps du néophyte", et "la progression d'un acte d'amour'. Il n'hésite pas à conclure que l'initiation pouvait fort bien s'achever par la fellation et la sodomisation du néophyte. Rien dans les témoignages ne vient étayer cette supposition; il est vrai que les intéressés ne se seraient pas vantés de leurs exploits devant les inquisiteurs. Il n'est pas exclu que cela ait pu se produire, lorsque le postulant était jeune et appétissant. On nous dit en tout cas que les candidats âgés étaient volontiers dispensés de cette partie du rituel. Raoul de Gisy déclare avoir reçu de la sorte dix ou douze néophytes, mais que, "pour certains", il refusait les baisers sexuels. [...] Certaines dépositions suggèrent que l'initiation a pu, parfois, tourner au viol. Un templier relate en ces termes la réception d'un de ses proches parents, Hugues Marchant : "Les frères fermèrent la porte de l'intérieur le plus solidement possible, ils mirent devant la porte, toujours de l'intérieur, les courtines du lit, de façon qu'il ne fût pas possible de voir à travers la porte ce qui pourrait se passer. Ils s'enfermèrent avec Hugues si longtemps que ceux qui attendaient à l'extérieur en étaient écœurés; puis ils ouvrirent la porte et me ramenèrent Hugues, cette fois en habit de templier. Lui, il était pâle, bouleversé et stupéfait. J'en fus bien étonné, car Hugues avait bien insisté pour entrer dans cet ordre et être fait chevalier par moi-même; le même jour, avant d'entrer dans la chambre, il était tout joyeux, fort et robuste". Le lendemain, le narrateur prend Hugues à part : "'Pourquoi, lui demandai-je, étais-tu hier si bouleversé, et le parais-tu encore aujourd'hui?' Il me répondit : 'Je ne pourrai plus jamais être joyeux, ni en paix avec moi-même'. À ce moment, et bien des fois par la suite, je lui demandai la cause de son trouble. Jamais il ne voulut me l'avouer. Jamais non plus je ne le vis joyeux ni avec un bon visage. Et pourtant il était auparavant fort gai"».³⁷

Si l'on fait la part des outrances, des exagérations et de ce que nous avons précédemment vu, nous retrouvons bien l'esprit des rites d'union homosexuelle refoulé derrière des manifestations crues d'érotisme : «Une fois le néophyte mis en condition, à tout le moins par les baisers, le chevalier qui le recevait, si l'on suit toujours les dépositions, énonçait la règle de la disponibilité sexuelle, sur simple demande, de tous les templiers entre eux. Le "nouveau" était informé que, s'il était tourmenté par le désir, il pouvait demander à l'un quelconque des frères de le satisfaire, et qu'a contrario, il devait accepter, si l'un d'eux lui demandait la réciproque, de s'y soumettre sans aucune résistance. La cérémonie s'achevait par le psaume 132 : "Qu'il est bon, qu'il est doux que des frères demeurent ensemble..." On notera que ce psaume était "l'extrait biblique le plus couramment lu" dans les unions homosexuelles étudiées par Boswell».³⁸

Dans la mesure où de tous ces ragots une certaine vérité réussit à percer, «s'agissant de l'hérésie, écrit Jean Favier, ces moines-soldats étaient des "hommes rudes", d'une ignorance "effarante", et qui vivaient en plein "flou théologique"; il n'est donc pas étonnant, selon lui, qu'ils aient "fini par mêler, sans bien s'en rendre compte, dans leurs rites d'initiation, la profanation religieuse et le bizutage", ce qui ne les empêchait pas de communier, le vendredi saint, les pieds nus en signe d'humilité. Contrai-rement aux conclusions que voulut en tirer le pouvoir royal, ce n'était pas la sincérité de leur foi qui était sujette à caution, mais leur compréhension des enseignements de l'Église et des rituels auxquels ils se soumettaient».³⁹ Tout au mieux, peut-on conclure que le schéma templier est conforme à «l'homosexualité chevaleresque et féodale», caractérisée, «d'une part, par le fait que la condamnation officielle de la sodomie n'est pas remise en cause, et d'autre part par le fait que cette condamnation reste largement inefficace à influencer la pratique, à modeler le comportement effectif des individus, à quelque couche sociale qu'ils appartiennent».⁴⁰ Ce qu'illustrait le sceau même de l'Ordre, représentant deux cavaliers combattants montés sur un même cheval. À travers les millénaires s'était transmise l'éthique combattante et homophile du Bataillon sacré de Thèbes.

Malgré les répressions sexuelles qui s'abattirent sur le monde occidental à partir du XIVe siècle, bien des rites survécurent dans la tradition chrétienne d'union du même sexe. Montaigne en décrivit une qui se déroula à Rome, en 1578, et dont certains ecclésiastiques savaient très bien de quoi il en retournait : «[...] à Saint-Jean Porta Latina, en laquelle église certains Portugais, quelque années y a, etoint antrés en une étrange confrérie. Ils s'espousoint masle à masle à la messe, avecq mesmes serimonies que nous faisons nos mariages, faisoint leurs pasques ensemble, lisoint ce mesme evangile des nopces, et puis couchoint et habitoint ensemble. Les esperts romeins dioint que parce qu'en l'autre conjoint de masle et femelle, cet sule circonstance la rend legitime, que ce soit en mariage, il avoit samblé à ces fines jans que cet'autre action devindroit parillemant juste, qui l'auroit authorisée de serimonies et misteres de l'Eglise».⁴¹ Et bien loin de disparaître, malgré la chasse que lui menait l'autorité romaine, ce rite continua à se dérouler dans diverses églises de l'Europe :

«Dans les régions (essentiellement l'Italie, la Grèce et l'Europe centrale) où l'on continuait de pratiquer cette cérémonie et d'en reconnaître la signification première, elle était cependant imprimée sans commentaire et célébrée comme une cérémonie nuptiale : "Dans les missels des XVIe et XVIIe siècles, on trouve d'ordinaire une ou plusieurs prières lues par le prêtre aux Wahlbrüder* à leur mariage, comme il convient de l'appeler". À partir de la seconde moitié du XIXe siècle - époque où un puissant mouvement de défense des droits des homosexuels se manifesta en Allemagne -, et jusque vers le milieu du XXe siècle - moment où les nazis l'exterminèrent brutalement (en même temps que de nombreux individus homosexuels) -, les anthropologues allemands eurent tendance à aborder cette cérémonie et sa signification avec franchise et réalisme. Bien que son époque l'incitât à employer l'expression de Wahlbrüderschaft, Ciszewski se sentait suffisamment à l'aise pour observer que la cérémonie "est exactement comme celle du mariage, dans laquelle l'union ultime du couple est précédée d'une série de rites introductifs, un ensemble de gestes symboliques censés représenter l'union et introduire son action centrale". Il donnait une description détaillée de l'une de ces cérémonies, appuyant son récit sur un témoignage oculaire. Elle avait lieu le jour de la Saint-Jean, le disciple bien-aimé du Christ. Le prêtre et deux ou trois parents proches étaient invités à la maison, on répandait des cendres du foyer sur les deux côtés d'une planche sur laquelle les deux hommes plaçaient leur pied droit. (Dans certaines régions, les hommes prévenaient tous leurs amis et les invitaient tous à la cérémonie, exactement comme pour un mariage.) Puis le prêtre leur demandait s'ils souhaitaient sincèrement être unis et s'ils croyaient sincèrement en la Trinité, l'Évangile et le feu. Le prêtre faisait une lecture de l'Évangile et leur disait qu'à dater de cet instant ils seraient "plus que des frères" (ja sogar mehr als Brüder) et devaient se traiter en conséquence. (la littérature populaire de la région célèbre un cas où l'un des partenaires prit la place de l'autre dans l'armée.) Puis il demandait aux gens présents d'être témoins de leur nouvelle situation et leur souhaitait bonne chance. Ils s'inclinaient devant lui, baisaient l'Évangile, les mains du prêtre et la main de leur compagnon, puis celle des invités plus âgés qu'eux. Après la cérémonie, ils se donnaient l'un à l'autre des présents et, dans certaines régions, échangeaient leurs croix de baptême, offraient un présent au prêtre et tenaient un grand banquet, parfois dans la demeure de chacun des partenaires. Dans certaines contrées, les partenaires se désignaient légalement comme héritiers à titre réciproque et s'engageaient à ne pas laisser d'autres descendants».⁴²

Ces rites avaient-ils quelque chose à voir avec nos actuels mariages gays? Boswell en est convaincu : «C'était le cas, de toute évidence, bien que..., la nature et les objectifs de toutes les formes de mariage aient considérablement évolué au fil du temps. À chaque époque et en chaque lieu, ou presque, la cérémonie que nous avons étudiée consacrait ce que la plupart des gens considèrent aujourd'hui comme l'essence du mariage : un engagement sentimental permanent entre deux personnes, en présence de la communauté et reconnu par elle».⁴³ Il faut retenir surtout que le trav7ail de la morale chrétienne fut toujours d'inhiber la dimension charnelle, hédoniste de la sexualité pour limiter les unions aux sexes opposés dans les fonctions définies par le droit et surtout en vue de la procréation à la base de la famille. Qu'en étaient-ils des activités sexuelles de ces couples? Y en avaient-ils même? Sodomie, fellation, coït intercrural ou tout simplement amitié, fraternité purement spirituelles? Tous les couples ne pratiquent pas la même sexualité.

En dépit des anecdotes salaces et des ragots de tavernes échangés entre les poètes toscans du dolce stil nuovo transpa-raissait la persistance d'une sensibilité raffinée issue des époques les plus crues des origines euro-asiatiques, Dante plaça les sodomites dans le cercle le plus rapproché de l'entrée du Paradis; comme pour justifier la parabole évangélique que les prostitués entreront parmi les premiers dans le Royaume des Cieux⌛

NOTES

1 Dieu de suprême clémence. — Commencement de l’hymne des matines du samedi.

2 Je ne connais point d’homme. — Paroles de la Vierge à l’Ange qui lui 7annonce qu’un fils naîtra d’elle.

3 Suétone. Vies des douze Césars, Paris, Belles Lettres, rééd. Livre de poche, Col. Classique, # 718-719, 1961, pp 42-43.

4 Suétone. ibid. p. 45.

5 Cité in R.-F. Martin. Les Douze Césars: du mythe à la réalité, Paris, Belles Lettres, Col. Histoire, 1991, p. 163.

6 J. Boswell. Les unions du même sexe, Paris, Fayard, 1996, pp. 275-276.

7 J. Boswell. ibid. p. 381, n. 31.

8 J. Boswell. ibid. p. 27.

9 J. Boswell. ibid. pp. 34-35.

10 Cité in J. Boswell. ibid. p. 61.7

11 Cité in J. Boswell. ibid. pp. 61-62.

12 J. Boswell. ibid. p. 65.

13 J. Boswell. ibid. p. 71.

14 J. Boswell. ibid. p. 72.

15 J. Boswell. ibid. pp. 72-73.

16 J. Boswell. ibid. p. 83.

17 J. Boswell. ibid. p. 119.

18 Cité in J. Boswell. ibid. p. 122.

19 J. Boswell. ibid. p. 124.7

20 J. Boswell. ibid. p. 125.

21 J. Boswell. ibid. pp. 125-126.

22 J. Boswell. ibid. p. 126.

23 J. Boswell. ibid. pp. 155-156.

24 J. Boswell. ibid. pp. 160-161.

25 J. Boswell. ibid. p. 164.

26 Cité in J. Boswell. ibid. pp. 172-173.

27 J. Boswell. ibid. pp. 173-174.

28 J. Boswell. ibid. p. 175.7

29 J. Boswell. ibid. pp. 181-182.

30 J. Boswell. ibid. p. 209.

31 J. Boswell. ibid. p. 256.

32 Les Gesta romanorum sont un recueil de récits d'anecdotes et de contes rédigés en latin et compilés probablement vers la fin du XIII^e ou au début du XIV^e siècles. J. Boswell. ibid. pp. 271-272.

33 D. Godard. Deux hommes sur un cheval, s.v., H & O, 2003, p. 153

34 D. Godard. ibid. p. 154.

35 D. Godard. ibid. p. 155.

36 D. Godard. ibid. p. 156.

37 D. Godard. ibid. pp. 157-7158.

38 D. Godard. ibid. p. 158.

39 D. Godard, ibid. p. 160.

40 D. Godard. ibid. p. 163.

41 Cité in J. Boswell. op. cit. p. 277.

42 J. Boswell. op. cit. pp. 280-281. * Wahlbrüder, «frères électifs», est l'une des manières dont les anthropologues codèrent et déguisèrent la relation entre les partenaires d'une union homosexuelle; mais ce terme devint sans doute de plus en plus exact, lorsque l'influence de la répugnance occidentale gagna du terrain. Stanislaus Ciszewski employa ce terme, mais utilisa indifféremment Genosse - "compagnon", "associé", "camarade" comme s'ils étaient synonymes». ibid. p. 477, n. 25.

43 J. Boswell. ibid. p. 296.